فیزیک و متافیزیک

نویسنده : ایان باربور

مترجم: پیروز فطورچى

اهمیت تاریخى و معاصر فیزیک، بسیار است زیرا بسیارى از مسلمات آن توسط علوم اخذ شده و تاثیر زیادى نیزبر فلسفه و الهیات نهاده است. در فیزیک نیوتنى، سه فرض اصالت واقع، موجبیت و تحویل‏گرایى، پذیرفته شده بود که‏هر سه فرض از ناحیه فیزیک قرن بیستم و به ویژه نظریه کوانتوم مورد معارضه قرار گرفت. این بدان دلیل بود که جهان‏اتمى بر وفق مفاهیم فیزیک کلاسیک و پدیده‏هاى مشاهده‏پذیر، توضیح‏دادنى نبود. درباره ارتباط مفاهیم فیزیک‏کوانتومى با واقعیت جهان و نیز جایگاه نظریه‏ها در علم، دیدگاههاى اصالت واقع کلاسیک، ابزارانگارى و اصالت واقع‏نقادانه، تعبیر و تفسیرهاى گوناگونى را ارائه داده‏اند. در این نوشتار، «ایان باربور» همچون دیگر طرفداران اصالت واقع نقادانه قایل است که براساس نظریه کوانتم، مشاهده‏گر همواره در روند مشاهده، شریک و سهیم است و مرزقاطعى میان مشاهده‏گر و شئ مشاهده شده وجود ندارد. وى بکارگیرى ایده مکملیت درباره علم و دین را نقد مى‏کند

فیزیک، مطالعه ساختارها و فرآیندهاى اساسى تغییر و تحول در ماده و انرژى است. از آنجاکه فیزیک با پایین‏ترین سطوح سازمان، سر و کار دارد و دقیق‏ترین معادله‏هاى ریاضى را به کارمى‏گیرد، به‏نظر مى‏رسد در مقایسه با سایر علوم، از مسائل مورد علاقه دین درباره حیات، ذهن وهستى انسان دورتر باشد، اما اهمیت تاریخى و معاصر فیزیک بسیار است. زیرا فیزیک، اولین‏علم دقیق و سیستماتیک [ منظم] به شمار مى‏آید و بسیارى از مسلمات آن، توسط علوم اخذشده است. روش‏هاى فیزیک به‏مثابه سرمشقهاى مطلوبى براى علوم دیگر مدنظر بوده است.همچنین فیزیک تاثیر زیادى بر فلسفه و الهیات نهاده است

از این گذشته، اگرچه فیزیکدانان فقط موجودات فاقد حیات را مطالعه مى‏کنند، ولى امروزه‏نگاه آنها متوجه موجوداتى است که به قلمروهایى گوناگون دارند: از «کوارک‏ها» (2) و «اتم‏ها» تا«کریستال‏هاى جامد»، «سیاره‏ها» و «کهکشان‏ها» - و از جمله، شالوده فیزیکى ارگانیزم‏هاى زنده،هم‏اکنون در حوزه فیزیک، ما با مسائلى درباره «مشاهده‏گر و مشاهده‏شده‏» (3) ، « تصادف و قانون‏» (4) و«اجزا و کل‏ها» (5) مواجه‏ایم

در قرن بیستم، سه فرض مسلم و پذیرفته‏شده فیزیک نیوتنى مورد تردید قرار گرفته است

1. معرفت‏شناسى (6) نیوتنى، رئالیستى [واقع‏گرایانه] بود. همه بر این باور بودند که نظریه‏ها،جهان را چنانکه فى نفسه هست‏به 4گونه‏اى برکنار و مستقل از «مشاهده‏گر» توضیح مى‏دهند.فضا و زمان، چارچوبهایى مطلق انگاشته مى‏شد که درون آنها تمام رویدادها بدون ارجاع به‏مشاهده‏گر، گنجانده (7) شده است. «کیفیات اولیه‏» (8) مانند «جرم‏» (9) و «سرعت‏» (10) که با زبان ریاضى‏قابل بیان است، ویژگیهاى عینى (11) جهان واقعى محسوب مى‏شد

2. فیزیک نیوتنى، نظرگاه موحبیتى داشت. اصولا چنین تلقى مى‏شد که آینده هر سیستیم‏از ماده متحرک را از روى شناخت دقیق وضعیت‏حاضر آن مى‏توان پیش‏بینى کرد. به‏نظر مى‏آمدتمام جهان، از کوچکترین ذرات تا دورترین سیاره زیر نفوذ و سیطره قوانینى تغییرناپذیر ویکسانند

3. دیدگاه نیوتنى در این برداشت که: رفتار کوچکترین «اجزا»، یعنى ذرات سازنده،تعیین‏کننده رفتار «کل‏» است، نگرشى تحویل‏گرایانه (12) بود. براساس این نگرش، «تغییر و تحول‏»،عبارت است از بازآرایى اجزا که خود آن اجزا بدون تغییر باقى مى‏مانند. در اینجا از طبیعت،تصویرى جذاب و مقتدر، بسان ماشینى قانونمند، ترسیم مى‏شد; تصویرى که رشد علم و اندیشه‏غرب را بشدت متاثر ساخت. این دیدگاه که به جهان همچون مکانیسم یک ساعت مى‏نگریست،به نگرشى «دئیستى‏» (13) [ خداپرستى طبیعى] درباره خداوند منجر شد که او را ساعت‏سازى‏مى‏دانست که ساز و کار جهان را طرح و سپس آن را به حال خود رها کرده است

قرن هیجدهم شاهد گسترش بیشتر مکانیک نیوتنى بود. در فیزیک قرن نوزدهم انواع نوینى‏از طرحهاى مفهومى (14) ،از جمله «نظریه الکترو مغناطیس‏» (15) و «نظریه جنبشى گازها» (16) ارائه‏شده بود، ولى فرضیه‏هاى اساسى مذکور بدون تغییر باقى ماندند. چنین به‏نظر مى‏آمد که تمامى‏قوانین، نه از نظر مکانیک ذرات، لااقل از نظر قوانین حاکم، بر چند نوع از ذرات و میدانها دست‏یافتنى است. در نظریه جنبشى و ترمودینامیک (17) ،رفتار گازها براساس احتمال تشریح مى‏شد،ولى این شیوه را فقط تسهیلى براى امر محاسبه قلمداد مى‏کردند. همه بر آن بودند که حرکت‏تمامى مولکول‏هاى گاز، دقیقا با قوانین مکانیکى معین شده است، ولى چون محاسبه این‏حرکات بسیار دشوار و پیچیده است، ما مى‏توانیم از قوانین آمارى براى پیش‏بینى رفتار میانگین‏گروههاى عظیم مولکول‏ها استفاده کنیم

هر سه فرض مذکور - یعنى «اصالت واقع [رئالیسم]»، «موجبیت‏» و «تحویل گرایى‏» - از ناحیه‏فیزیک قرن بیستم مورد معارضه قرار گرفته است. تغییرهاى رخ‏داده در مفاهیم و مسلمات،آن‏چنان عظیم بود که تعجبى ندارد اگر «کوهن‏» آن را به‏عنوان نمونه‏اى بارز از یک انقلاب عظیم ویک تغییر «سرمشق‏» به کار ببرد. در اینجا نظریه «کوانتوم‏» را بررسى مى‏کنیم

نظریه کوانتوم

مدلهاى مربوط به «ذره‏» نظیر مدل «توپ بیلیارد»، بر فیزیک کلاسیک ماده، حاکم بوده است.در قرن نوزدهم، نظریه‏پردازان براى تشریح گروه متفاوتى از پدیده‏ها که متضمن «نور» و «الکترومغناطیس‏» بودند، از مدل اساسى دیگرى استفاده کردند که عبارت بود از: [انتشار] امواج در«محیطهاى میانجى پیوسته‏». (18)

ولى در اوایل قرن حاضر به‏نظر مى‏رسید که چند آزمایش‏حیرت‏انگیز، استفاده از هر دو مدل «موج‏» و «ذره‏» را براى هر دو نوع از پدیده‏ها ایجاب مى‏کند. ازیک‏طرف، معادله انیشتین درباره اثر فتوالکتریک (19) و کار «کامپتون‏» بر روى پراکندگى فوتون (20) نشان داد که نور در بسته‏هاى مجزا و منفصل، با انرژى و اندازه حرکت معین، گسیل مى‏گردد وبسیار شبیه به جریانى از ذرات عمل مى‏کند، و از طرف دیگر و در مقابل آن، الکترون‏ها که همواره‏به‏صورت «ذرات‏» تصویر مى‏شدند، آثار تداخل انتشار را که از ویژگیهاى امواج است، از خود نشان‏دادند. امواج، پیوسته و گسترده‏اند و به‏موجب «فاز» (21) بر یکدیگر تاثیر متقابل دارند; اما ذرات،گسسته و به مکانى خاص محدودند و تاثیر متقابل آنها براساس «اندازه حرکت‏» (22) است. به‏نظرمى‏رسد هیچ راهى براى تلفیق این دو مدل، در مدل واحد، وجود ندارد. [1]

از باب نمونه، فرض کنید یک دسته از الکترون‏ها به سمت دو شکاف موازى که در یک پرده‏فلزى قرار دارند، گسیل شده‏اند و با یک صفحه عکاسى که چند سانتیمتر پشت پرده قرار داده‏شده، برخورد مى‏کنند. هر الکترون به‏صورت یک نقطه ریز بر روى فیلم ثبت مى‏شود و به مثانه‏ذره‏اى که به آنجا رسیده باشد به‏نظر مى‏آید و چنانچه «بار» و «جرم‏» الکترون تقسیم‏ناپذیر باشد،قاعدتا احتمال مى‏رود فقط از یکى زا دو شکاف عبور کرده باشد. با وجود این، نقاطى که بر روى‏فیلم مى‏افتد، الگویى تداخلى را از نوارهاى موازى، نشان مى‏دهند که تنها در صورتى توضیح‏دادنى است که فرض شود یک «موج‏» از دو شکاف عبور کرده است و همین دوگانگى موج - ذره، درسرتاسر فیزیک اتمى یافت مى‏شود، ولى یک فرمالیزم وجدانى ریاضى مى‏تواند به‏وجود آید که‏امکان پیش‏بینى رویدادهاى مشاهده‏شده را به‏صورت آمارى فراهم آورد. این فرمالیزم ریاضى،«توابع موج‏» (23) را براى آمیزه‏اى از امکانها یعنى «ترکیبى از حالتها» (24) به دست مى‏دهد. مى‏توان احتمال برخورد یک الکترون را به هر نقطه مفروض، محاسبه کرد. اما در «توزیع احتمال‏» (25) موردمحاسبه، نقطه دقیقى که یک الکترون خاص به آن اصابت‏خواهد نمود، قابل پیش‏بینى نیست

به همین ترتیب در نظریه کوانتوم، هیچ مدل وحدت‏یافته‏اى از اتم پیدا نشده است. مدل اولیه‏بور درباره اتم به سادگى قابل تصویر و تجسم بود: الکترون‏هاى ذره‏وار در حرکت‏خود پیرامون‏هسته، به مانند یک منظومه شمسى کوچک، از مدارهایى تبعیت مى‏کنند. ولى «اتم‏» در نظریه‏کوانتوم به‏هیچ‏وجه قابل تصویر و تصور نیست. ممکن است کسى بکوشد تا الگوهاى «موج‏هاى‏احتمال‏» (26) را که فضاى پیرامون «هسته‏» را پر کرده‏اند، شبیه نوسانهاى یک سمفونى سه‏بعدى ازاصوات موسیقیایى که پیچیدگى حیرت‏انگیزى دارند، تصور کند; ولى این تمثیل کمک زیادى به‏ما نمى‏کند، «اتم‏» در دسترس مشاهده مستقیم قرار ندارد و بر وفق «کیفیات حسى‏»، قابل تصورنیست; حتى نمى‏توان آن را براساس مفاهیم کلاسیک نظیر «فضا»، «زمان‏» و «علیت‏» به گونه‏اى‏منسجم توضیح داد. رفتارشى بسیار خرد با رفتار اشیاى تجربه روزمره، متفاوت است. ما مى‏توانیم آنجه را در آزمایشها رخ مى‏دهد با «معادلات آمارى‏» توضیح دهیم، ولى نمى‏توانیم‏صفات کلاسیک مانوس را به ساکنان جهان اتمى نسبت دهیم

در بسط و توسعه‏هایى که طى سالهاى اخیر در نظریه کوانتوم، به سمت قلمروهاى هسته‏اى ومادون هسته‏اى حاصل شده است، خصلت «احتمالى‏» نظریه اولیه کوانتوم، همچنان محفوظ،مانده است. نظریه میدان کوانتومى (27) ،تعمیمى است از نظریه کوانتوم که با نظریه نسبیت‏خاص،هماهنگ و منسجم است. از این نظریه با موفقیت‏بسیار در برهم کنشهاى الکترومغناطیس (28) وبرهم کنشهاى مادون هسته‏اى (29) (کرومودینامیک کوانتومى (30) یا نظریه کوارک) و نظریه الکتروضعیف، بهره‏بردارى شده است.[2] اجازه دهید چالشى را که نظریه کوانتوم در قبال اصالت واقع‏ابراز کرده است، دنبال کنیم

نیلزبور از به‏کارگیرى مدلهاى موج و ذره و دیگر زوجها از مجموعه‏هاى مفاهیم متضاد،حمایت مى‏کرد. بحث‏بور درباره آنچه او آن را «اصل مکملیت‏» (31) نامید، چند موضوع را شامل شد.بور تاکید داشت که سخن ما درباره یک «سیستم اتمى‏» باید همواره به یک آرایش آزمایشگاهى‏مربوط باشد; ما هرگز نمى‏توانیم درباره یک سیستم اتمى به تنهایى و «فى نفسه‏» و عین معلوم (33) را در هر آزمایشى مد نظر قرار دهیم.نمى‏توان هیچ خط فاصل دقیقى بین روند مشاهده و شى‏ء مشاهده شده، رسم کرد. در صحنه‏آزمایش، ما «بازیگریم‏» نه صرفا «تماشاچى‏» و ابزار آزمایشى مورد استفاده را خود برمى‏گزینیم.بور اظهار داشت که آنچه باید به حساب آید، روند تعاملى [کنشى - واکنشى] «مشاهد» است، نه‏ذهن یا شعور مشاهده‏گر

موضوع دیگر در نوشتار بور، محدودیت مفهومى درک بشر است در اینجا، انسان به‏عنوان یک‏عالم [ داننده] و نه یک آزمایشگر، کانون توجه قرار مى‏گیرد. بور، با شکاکیت کانت (34) درباره‏امکان شناخت «جهان فى نفسه‏» (35) سهیم است. اگر سعى ما آن باشد که «قالبهاى مفهومى‏» (36) خاص را بر طبیعت تحمیل کنیم، در این صورت استفاده تام از سایر مدلها را مانع شده‏ایم.بدین‏سان، باید بین توصیفات کامل على یا - فضا زمانى، بین مدلهاى موج یا ذره، بین اطلاع دقیق‏از مکان یا اندازه حرکت، یکى را برگزینیم. هرچه بیشتر از یک مجموعه مفاهیم استفاده شود،کمتر مى‏توان مجموعه مکمل را به‏طور همزمان به کار برد. این محدودیت دوجانبه از آن جهت‏رخ مى‏دهد که جهان اتمى را نمى‏توان بر وفق مفاهیم فیزیک کلاسیک و پدیده‏هاى‏مشاهده‏پذیر توضیح داد.[3]

 بنابراین، چگونه مفاهیم فیزیک کوانتومى به واقعیت جهان مربوط مى‏شود؟ دیدگاههاى‏مختلف درباره جایگاه «نظریه‏ها» در علم، تعبیر و تفسیر متفاوتى از نظریه کوانتوم مى‏کنند

1. اصالت واقع کلاسیک: نیوتن و تقریبا تمام فیزیکدانان قرن نوزدهم، نظریه‏ها را توصیفات‏«طبیعت‏»، آن‏گونه که فى نفسه و مستقل از مشاهده‏گر تحقق دارد، تلقى مى‏کردند. فضا [ مکان]،زمان، جرم، و سایر «کیفیات اولیه‏» (37) خواص همه اشیاى واقعى‏اند. مدلهاى مفهومى، نسخه‏بدلهایى از جهانند که ما را قادر مى‏سازند تا ساختار مشاهده‏ناپذیر جهان را با اصطلاحات مانوس‏کلاسیک مجسم کنیم. اینشتین این سنت را با پافشارى بر این نکته ادامه داد که یک توصیف کامل از سیستم اتمى، مستلزم مشخص کردن متغیرهاى کلاسیک «مکان - زمانى‏» است که حالت‏آن را به گونه‏اى عینى و غیرمبهم، تعیین کند. او بر آن بود که چون نظریه کوانتوم چنین نیست‏پس نظریه‏اى ناقص است و عاقبت‏به‏وسیله نظریه‏اى که انتظارهاى کلاسیک را تحقق بخشد،کنار گذاشته خواهد شد

 ابزارانگارى

مطابق این راى، نظریه‏ها ساخته‏هاى مفید بشر و تمهیدهایى براى‏محاسبه‏اند (39) که جهت مرتبط کردن مشاهدات و انجام پیش‏بینیها به کار مى‏آیند. آنها همچنین‏ابزارهایى عملى براى دستیابى به کنترل فنى شمرده مى‏شوند. مبناى داورى درباره آنها، مفیدبودنشان در به ثمر رساندن این اهداف است، نه مطابقت آنها با واقعیت (که براى ما امرى‏دست‏نیافتنى است). مدلها، مجعولهایى تخیلى‏اند (40) که موقتا براى ساختن نظریه‏ها استفاده‏مى‏شوند و پس از آن مى‏توان آنها را کنار نهاد; آنها بازنمودهاى (41) حقیقى جهان نیستند. اگرچه‏مى‏توانیم از معادلات کوانتومى براى پیش‏بینى پدیده‏هاى مشاهده‏پذیر استفاده کنیم، امانمى‏توانیم در میان مشاهداتمان از اتم سخن بگوییم

اغلب چنین پنداشته مى‏شود که بور قاعدتا باید ابزارگرا باشد، زیرا او در بحث طولانى باانیشتین، اصالت واقع کلاسیک را رد کرده است. اما آنچه او واقعا گفت، آن است که مفاهیم‏کلاسیک را نمى‏توان بدون ابهام براى تشریح سیستمهاى اتمى موجود به کار برد. از مفاهیم‏کلاسیک فقط مى‏توان براى توضیح پدیده‏هاى مشاهده‏پذیر، در موقعیتهاى ویژه آزمایشگاهى‏استفاده کرد. ما نمى‏توانیم جهان را آن گونه که «فى نفسه‏» تحقق دارد، جداى از تاثیر متقابل ما باآن، مجسم کنیم. بور، به میزان زیادى با نقد طرفداران ابزارانگارى از اصالت واقع کلاسیک موافق‏بود ولى او به‏طور مشخص از ابزارانگارى حمایت نمى‏کرد و با تحلیل دقیق‏تر به‏نظر مى‏رسد که اوگزینه سومى را اختیار کرده باشد. 

اصالت واقع نقادانه

قایلین به اصالت واقع نقادانه، نظریه‏ها را بازنمودهایى ناتمام ازجنبه‏هاى محدود جهان، آن‏گونه که با ما در کنش متقابلند، تلقى مى‏کنند. نظریه‏ها به ما اجازه‏مى‏دهند تا جنبه‏هاى مختلف جهان را که در موقعیتهاى گوناگون آزمایشگاهى آشکار مى‏شوند،به یکدیگر مرتبط کنیم. از نظر حامیان اصالت واقع نقادانه، مدلها، اگرچه انتزاعى و گزینشى‏اند امابراى مجسم کردن ساختارهاى جهان که موجب این کنشهاى متقابلند، کوششهایى ضرورى به‏حساب مى‏آیند. در این نگرش، هدف علم، فهم است نه کنترل. تایید پیش‏بینیها آزمونى است‏براى فهم معتبر (43) ولى خود پیش‏بینى، هدف علم نیست

بخوبى مى‏توان ادعا کرد که بور - اگرچه نوشته‏هاى او همواره واضح نبوده است - صورتى ازاصالت واقع نقادانه را پذیرفته بود. او در بحث‏با انیشتین، واقعیت الکترون‏ها یا اتم‏ها را انکارنکرد، بلکه مدعى بود که آنها از آن رسته اشیایى نیستند که توصیفات فضا - زمانى کلاسیک راپذیرند. وى پدیدارشناسى (44) « ماخ‏» (45) را که واقعیت اتم‏ها را مورد تردید قرار مى‏داد، نپذیرفت.«هنرى فولس‏»، (46) این بحث را چنین خلاصه مى‏کند: «او [بور] چارچوب کلاسیک را کنار گذاشت‏و استنباط واقع‏گرایانه را درباره توصیف علمى طبیعت‏حفظ نمود. آنچه او طرد مى‏کند اصالت‏واقع نیست، بلکه تعبیر کلاسیک آن است.»[4] بور، واقعیت‏سیستم اتمى را که با سیستم‏مشاهده‏گر در برهم کنش است، فرض مسلم گرفت. در قبال تعبیرهاى ذهن‏گرا (47) از نظریه‏کوانتوم که مشاهده را یک برهم کنش ذهنى - فیزیکى (48) تلقى مى‏کنند، بور از برهم کنشهاى‏فیزیکى میان سیستمهاى ابزارى و اتمى، در وضعیت کامل آزمایشگاهى، سخن مى‏گوید.به‏علاوه، «موج و ذره‏» یا «اندازه حرکت و موقعیت مکانى‏» یا دیگر وصفهاى مکمل، حتى اگر هم‏بروشنى قابل اطلاق نباشند، بر یک شى‏ء واحد صدق مى‏کنند. آنها از نمودهاى متفاوت سیستم‏اتمى واحد حکایت مى‏کنند. «فولس‏» مى‏نویسد

«بور احتجاج مى‏کند که این‏گونه باز نمودها، انتزاعهایى هستند که در امکان توصیف یک‏پدیده به‏عنوان کنش متقابل میان سیستمهاى مشاهده‏گر و سیستمهاى اتمى، نقشى حیاتى‏ایفا مى‏کنند، اما نمى‏توانند خواص یک واقعیت مستقل را تصویر کنند .... ما مى‏توانیم چنین‏واقعیتى را به حسب توانایى آن براى ایجاد برهم کنشهاى گوناگون توصیف کنیم - برهم کنشهایى‏که نظریه مذکور، آنها را تامین‏کننده شواهد مکمل درباره شى‏ء عین واجد قلمداد مى‏کند.[5]بور نگرش اصالت واقع کلاسیک را که براساس آن، جهان دربردارنده موجوداتى با خواص‏معین کلاسیک است، نپذیرفت. ولى با وجود این، بر آن بود که جهانى واقعى وجود دارد که درکنش متقابل، توانایى ایجاد پدیده‏هاى مشاهده‏پذیر را داراست. فولس کتاب خود را درباره بور بااین نتیجه‏گیرى به پایان مى‏رساند

«هستى‏شناسى (49) اى که این نحوه تعبیر و تفسیر از پیام "بور" مستلزم آن است، اشیاى‏فیزیکى را نه مطابق با چارچوب کلاسیک و از راه خواص معین که با خواص پدیده‏ها مطابقند،بلکه از طریق توان آنها براى ظاهر شدن در نمودهاى گوناگون پدیده‏ها، توصیف مى‏کند.بدین‏ترتیب در چارچوب مکملیت، حفظ استنباط واقع‏گرایانه و پذیرفتن کامل بودن نظریه‏کوانتوم فقط با تجدید نظر در فهم ما از ماهیت‏یک واقعیت مستقل فیزیکى و اینکه ما چگونه‏مى‏توانیم آن را بشناسیم، ممکن است.»[6]

کوتاه سخن اینکه ما باید اکیدا جدایى قاطع بین مشاهده‏گر و شى‏ء مشاهده‏شده را که درفیزیک کلاسیک فرض مى‏شد، انکار کنیم. براساس نظریه کوانتوم، مشاهده‏گر همواره یک‏شریک و سهیم به حساب مى‏آید

در مکملیت، استفاده از یک مدل، استفاده از مدلهاى دیگر را محدود مى‏سازد. مدلها،بازنمودهاى نمادین (سمبولیک) از وجوه واقعیت متعاملند که نمى‏توانند منحصرا بر وفق‏شباهتهایى که با تجربه روزمره دارند، مجسم شوند. آنها صرفا به‏طور کاملا غیرمستقیم، با جهان‏اتمى و یا با پدیده‏هاى مشاهده‏پذیر، مربوط‏اند. ولى ما مجبور نیستیم ابزارانگارى‏اى را بپذیریم‏که نظریه‏ها و مدلها را ابزارهاى فکرى و عملى مفیدى مى‏انگارد که درباره جهان چیزى به مانمى‏گویند

خود بور پیشنهاد کرد که ایده مکملیت قابل بسط به سایر پدیده‏هایى است که با دو نوع مدل،تحلیل‏پذیرند، مانند: مدلهاى «مکانیستى و ارگانیک‏» (50) در زیست‏شناسى; مدلهاى‏«رفتارگرایانه و درون نگرانه‏» (51) در روان‏شناسى; مدلهاى «جبر» و «اختیار» در فلسفه; یا مدلهاى‏«عدل الهى و «عشق الهى‏» در الهیات. بعضى نویسندگان پا را فراتر نهاده و از مکملیت «علم‏» و«دین‏» سخن مى‏گویند. بدین‏سان «سى.اى. کولسون‏» (52) پس از تشریح دوگانگى موج - ذره وتعمیم بور از آن، علم و دین را «توضیح‏هاى مکمل درباره واقعیت‏» مى‏نامد.[7]من به این‏گونه استعمال گسترده از اصطلاح مزبور، با دیده شک مى‏نگرم. در زیر چند شرط رابراى به کار بردن مفهوم مکملیت مطرح مى‏کنم:[8]

1. مدلها باید فقط در صورتى مکمل یکدیگر نامیده شوند که به یک موجود واحد و یک گونه‏واحد منطقى اشاره کنند. موج و ذره، مدلهایى براى یک موجود منفرد (مثلا یک الکترون) در یک‏موقعیت منفرد (مثلا در یک آزمایش دو شکاف) به‏شمار مى‏آیند. آنها هر دو در یک سطح‏منطقى قرار دارند و قبلا در یک شعبه از علم استعمال شده‏اند. این شرایط در مورد علم و دین‏صدق نمى‏کند. آن دو، نوعا در موقعیت‏هایى متفاوت پدید مى‏آیند و در زندگى انسان وظایف‏مختلفى را به انجام مى‏رسانند.[9] ازاین‏رو، من علم و دین را زبانهاى بدیل (53) مى‏دانم و اصطلاح‏مکملیت را به مدلهاى مربوط به یک گونه واحد منطقى و در چارچوب یک زبان خاص، محدودمى‏کنم; نظیر مدلهاى «انسان‏وار» و «غیرانسان‏وار» براى خداوند

است و نه‏«استدلالى‏». (55) باید دلایل مستقلى براى ارزش دو مدل بدیل و یا مجموعه‏هایى از ساختها درحوزه دیگر وجود داشته باشد. نمى‏توان فرض کرد که مدلهاى مفید در فیزیک، در سایر رشته‏هانیز ثمربخش باشند

3. مکملیت، هیچ توجهى را براى پذیرش غیرنقادانه حصرهاى دووجهى (56) فراهم نمى‏آورد.این اصطلاح را نمى‏توان براى اجتناب از پرداختن به ناهماهنگیها یا «وتو» کردن جست‏وجوى‏وحدت، به کار برد. درباره ویژگى متناقض‏نما (57) در دوگانگى موج - ذره نباید مبالغه شود. مانمى‏گوییم که یک الکترون هم موج است و هم ذره، بلکه مى‏گوییم رفتارى موج‏گونه و ذره‏وار ازخود نشان مى‏دهد. به‏علاوه، ما یک فرمالیزم ریاضى وحدت‏یافته در اختیار داریم که لااقل، پیش‏بینى‏هایى احتمالى را فراهم مى‏آورد، حتى اگر تلاشهاى گذشته، هیچ نظریه‏اى را بهتر ازنظریه کوانتوم در طابقت‏با داده‏ها به دست نداده باشد، ما نمى‏توانیم تحقیق براى مدلهاى‏وحدت بخش جدید را طرد کنیم. انسجام (58) ، حتى اگر با اعتراف به محدودیتهاى زبان و تفکربشرى تعدیل شده باشد، همواره در سراسر پژوهش اندیشه‏مندانه به‏صورت یک آرمان باقى‏مى‏ماند منبع : هوپا

پی‏نوشتها

1- متن مقاله بخشى از فصل هفتم کتاب دین و علم: مسائل تاریخى و معاصر نوشته ایان باربور است که درسال 1997 منتشر شده است. این کتاب آخرین و مهمترین اثر باربور در زمینه مباحث علم و دین است که در پژوهشگاه‏فرهنگ و اندیشه اسلامى در دست ترجمه به فارسى است و بزودى منتشر خواهد شد.

2- quarks ،دسته‏اى از بنیادى‏ترین اجزاى مفروض ماده. (م).

3- observer and observed ،در جریان هر مشاهده سه امر تشخیص داده مى‏شود: (الف) عمل مشاهده، (ب) مشاهده‏گر [ل ناظر]، و (ج) شى‏ء مشاهده‏شده. ارتباط این سه با یکدیگر، هم در فلسفه و هم در تعابیر ارائه‏شده از فیزیک‏نوین، محل بحث و گفت‏وگوست. (م).

4- . chance and law

5- . psrts and wholes

6- . Epistemology

7- . absolute

8- . Primary qualities

9- . Mass

10- . Velocity

11- . objective

12- . Reductionistic

،به‏معناى پیروى از مکتبى است‏به‏نام Deism که در اواسط قرن شانزدهم میلادى در انگلستان ظاهر شد.این مکتب متاثر از پیشرفتهاى علم، نیروى عقل را در رسیدن به خداوند کافى مى‏دانست و جهان را همچون ماشینى مى‏پنداشت که خداوند، طراح آن است. پیروان این نظر، دین والهیات مبتنى بر وحى را منکر بودند و از دین و الهیات‏طبیعى و یا به تعبیرى عقلانى طرفدارى مى‏کردند. (م).

14- . Conceptual Schemes

15-

electromagnetic theory

،در دهه 1860 میلادى، فیزکدانى به‏نام مکسول، 

(Maxwell)

 توانست از راه توصیف‏ریاضى، نیروهاى الکتریکى و مغناطیسى را در نظریه‏اى واحد، با عنوان «نظریه الکترومغناطیس‏» تلفیق کند. (م) .

16- Kenetic theory of gases ،نظریه‏اى که درصدد است‏با بیانى ریاضى، رفتار گازها را براساس حرکات اجزاى اتمى ومولکولى آنها توضیح دهد. (م).

17- thermodyan mics ،این اصطلاح که از دو واژه یونانى، یکى به‏معناى حرارت و دیگرى حرکت، ترکیب شده است،بیانگر قوانین و روابط بین حرارت و حرکت مولکول‏ها بویژه مولکولهاى گاز است. (م)

18- Continuous media ،فیزیکدانان قرن نوزدهم براى توجیه انتشار امواج نور و به‏طورکلى امواج الکترومغناطیس درفضا، به نوعى واسطه و میانجى به نام «اثیر» قایل شدند که ساختارى پیوسته داشت و آنها را محمل انتشار آن امواج‏مى‏پنداشتند. البته ناروا بودن این فرض که ناشى از قیاس امواج الکترومغناطیس (از جمله نور) با امواج صوتى بود، بعداروشن شد. (م).

19- Photoelectric effect ،اثر فتوالکتریک به جریانى الکتریکى که به‏واسطه تاثیر انرژى نور از راه جدا کردن الکترون‏هااز سطح فلزات ایجاد مى‏شود، اطلاق مى‏گردد. انیشتین در مقاله‏اى (1905) درباره اثر فتوالکتریک، این فرضیه را مطرح‏ساخت که نور متشکل از ذراتى منفصل است. تا قبل از انیشتین اغلب فیزیکدانان مى‏پنداشتند که نور صرفا پدیده‏اى‏موج‏گونه است، ولى فرضیه انیشتین مستلزم آن بود که نور جریانى است از ذرات که از بسته‏هاى مجزا و کوچک انرژى که‏بعدا فوتون نامیده شدند، تشکیل شده است. با استفاده از این ایده، او معادله‏اى را براى اثر فتوالکتریک تنظیم کرد که‏نهایتا در سالهاى 1923 - 1924 تایید و اثبات شد. (م).

20- Photon ،کوچکترین واحد تشکیل‏دهنده نور که فاقد بار الکتریکى و جرم است.

21- Phase ،تابعى ریاضى است که مختص معادله‏هاى مربوط به حرکت موج است.

22- Momentum ،حاصل ضرب جرم در سرعت هر جسم متحرک را اندازه حرکت آن مى‏نامند.

23-

Wave functions

،تابع موج، تابعى است ریاضى که در نظریه کوانتوم براى نشان دادن وضعیت‏یک سیستم فیزیکى‏و محاسبه احتمال وقوع یک رویداد (مثلا تابش یک فوتون از یک اتم) در زمان اندازه‏گیرى، به کار مى‏رود. (م).

24-

Super position of states

،در مکانیک کوانتومى، اصلى وجود دارد به‏نام «اصل ترکیب‏» که مطابق آن، امکانهاى(وضعیتهاى محتمل) کوانتومى مى‏توانند با یکدیگر آمیخته شوند و «ترکیبى از وضعیتها» را که خود وضعیتى جدیداست، پدید آورند. (م).

25-

Probability distribution

،مفهومى است اساسى در نظریه احتمالات، به‏معناى تخصیصى احتمالات به‏مجموعه‏اى از رویدادها که به یکدیگر مرتبطند. (م).

26-

Probability waves

،امواجى هستند که احتمال وجود یک ذره را (مثلا الکترون) در نقطه‏اى از فضا (مثلا فضاى‏پیرامون هسته) بیان مى‏کنند. این امواج در مکانیک کوانتومى، داراى هویتى مادى و متعارف نیستند بلکه صرفا کیفیت انتشار احتمالات را نشان مى‏دهند. (م).

27-

Quantum field theory

،نظریه‏اى است که در نتیجه اعمال نظریه کوانتوم در مورد رفتار یک میدان، نظیر میدان‏الکترومغناطیس، حاصل شده است. این نظریه نقشى اساسى در درک نیروهاى بنیادى حاکم بر قلمرو مادون اتمى‏داشته است. (م).

28- . electromaghetic interactions

29- . Subnuclear interactions

30-

Quantum chromodymantics

،نظریه‏اى نوین است که توصیف برهم کنشهاى قوى بین کوارک‏ها و گلوئون‏ها(ذراتى کوانتومى که عامل پیوند مستحکم کوارک‏ها بر یکدیگرند) را بر عهده دارد. عنوان اختصارى این نظریه‏« QCD »است. (م).

31- . Complementarity principle

32- . Subject

33- . Object

34- از دیدگاه کانت آنچه ما ازجهان مى‏دانیم آن است که با قالبهاى مفهومى و ذهنى خود فهمیده‏ایم. ازاین‏رو، آنچه‏مى‏یابیم عوارض معرفتى جهان است نه خود جهان، آن‏گونه که هست. (م).

35- . Word in itself

36- . Conceptual Molds

37-

Primary qualities

،جان لاک (1632 - 1704) فیلسوف انگلیسى براى هر شى‏ء فیزیکى دو دسته کیفیات مطرح‏کرد: 1. کیفیات اولیه: مانند شکل معین، اندازه معین و .... که هر شى‏ء فیزیکى از آنها برخوردار است، خواه کسى آنها رادرک کند یا نه. 2. کیفیات ثانویه: نظیر طعم، رنگ، بو، و .... که وجود آنها مشروط به حضور نیرویى درک‏کننده و اندامهاى‏حسى است. (م).

38- Instrumentalism

39- Calculating

40- Imaginative fictions

41- Representations

42- Critical realism

43- Valid understanding

44- Phenomenalism

45- Ernst mach

46- Henry folse

47- Subjectivist

48- Mental - physical

49- Ontology

50-

Mechanistic and organic models

،در مدلهاى مکانیستى، موجودات زنده بسان «ماشینهاى پیچیده‏اى‏» که‏چیزى جز مجموع اجزا نیستند، در نظر گرفته مى‏شوند و براساس قوانین فیزیکى و شیمیایى تشریح پذیرند. اما درمدلهاى ارگانیک، آنچه ارائه مى‏شود یک کل یکپارچه به‏نام ارگانیزم است که داراى سلسله مراتبى از سطوح مختلف نظم‏است. این کل سازمان یافته، چیزى بیشتر و فراتر از مجموع اجزاست و صرفا با قوانین فیزیکى و شیمیایى نمى‏توان آن راتشریح کرد. (م).

51-

Behavioristic and instropesti models

،رفتارگرایى و درون‏نگرى دو مدل و شیوه در روان‏شناسى است.براساس درون‏نگرى، حالتهاى درونى و فرآیندهاى ذهنى انسان، موضوع اصلى تحقیقات روان‏شناسى را تشکیل‏مى‏دهد. اما در رفتارگرایى، بررسى و مشاهده «رفتار» بویژه از راه آزمونهاى «محرک و پاسخ‏» نقش اصلى را بر عهده دارند.(م).

52- C. A. Coulson

53- alternative languages

54- analogical

55- inferential

56- 

Dichotomies

 ،یعنى تقسیمهاى ثنایى، که محصول این تقسیمها، در قالب قضایایى که در علم منطق به قضایاى‏منفصله مانعة الجمع و حقیقه شهرت دارند، بیان مى‏شود. مانند این قضیه: عدد یا زوج است‏یا فرد.

57- Paradoxical

58- Coherence

نیچه حقیقت هنر و زندگی

این مقاله سعی دارد مفهوم زندگی از دیدگاه نیچه و رابطه ی آن با هنر را بیان کند .. .از نظر نیچه عقل باید در خدمت زندگی باشد نه زندگی در خدمت عقل و ...   عنوان : نیچه ، حقیقت ، هنر و زندگی منبع : Iran Art News هنر داریم تا حقیقت ما را نابود نکند." این جمله نیچه مانند بسیاری از گفته های او در گوش ما طنینی غریب دارد. نیچه، فیلسوف کسی را می داند که سخن نابهنگام می گوید. آن که اقوال مشهور و متعارف می گوید، هر چه بگوید در مقام فیلسوف سخن نمی گوید. چرا اگر هنر نبود حقیقت ما را نابود می کرد؟ هنر چیست؟ حقیقت چیست؟ این قول که حقیقت می تواند به نابودی ما بینجامد، قولی نابهنگام است . سخن از حقیقت و تعریف حقیقت را سابقه ای لااقل به درازای تاریخ متافیزیک غربی است. اما در جمله نیچه نسبتی بین حقیقت، هنر و زندگی برقرار است. نسبتی که از مهمترین دلمشغولی های نیچه در تمامی عمر اندیشه ورزی اوست. به همین جهت است که نیچه را می توان در عین حال هم فیلسوف زندگی و هم فیلسوف هنر و هم فیلسوف حقیقت دانست. البته نسبت نیچه با زندگی و هنر نسبتی ایجابی و با حقیقت نسبتی سلبی است. او دشمن حقیقت است کما اینکه مدافع سرسخت زندگی است. حقیقت را معارض زندگی می بیند و هنر را امیدبخش و نجات دهنده زندگی و بهترین انگیزه برای زندگی... سخنان عجیبی است. چرا نیچه دشمن حقیقت است؟ معمولاً به انسانهای مغرض، منفعت طلب، گمراه و معاند ، دشمن حقیقت گفته می شود. آیا می توان نیچه را از زمره چنین افرادی دانست؟ نیچه به هیچ عنوان متصف به چنین صفاتی نیست. او یک متفکر است و آثار او گواه آشکار این ادعاست و مقام تفکر، مقام گذشت از غرض و منفعت طلبی و عناد است. آنچه مسلم است «دریافت» نیچه به عنوان یک فیلسوف از حقیقت و تاریخ حقیقت است. او دریافته است که تاکنون دروغ حقیقت نامیده شده است، و خود را اولین کسی می داند که حقیقت را کشف کرده است، یعنی دروغ را به صورت دروغ حس کرده است. نیچه به ما می گوید که از همان ابتدای زندگی مسئله نسبت هنر و حقیقت را جدی گرفته است و در مواجهه با مخالفت هنر و حقیقت خوفی مقدس در دل خویش احساس می کند. حقیقت به انسانها زیان می رساند زیرا زشت است چرا حقیقت دروغ، زشت و مخالف با زندگی و هنر است؟ به نظر نیچه مفهوم متعالی و جهان حقیقی به این جهت اختراع و جعل شده است تا تنها جهانی را که هستی دارد، از ارزش محروم کند، تا برای واقعیت این جهانی (زمینی) هیچ هدف و وظیفه ای باقی نماند. آنچه اصیل است زندگی است. همه چیز باید در خدمت زندگی باشد و هر آنچه ضد زندگی است حتی اگر حقیقت باشد زشت و ناروا است. اما زندگی چیست؟آیا منظور نیچه زیستن به هر قیمتی است؟ آیا با پستی و زبونی سعی در ادامه حیات دادن مورد نظر اوست؟ اگر اینگونه بود سخن از انحطاط و تعالی که به کرات به آن اشاره می کند بی معنا می بود. زندگی اصل و اساس است، اما زندگی منحط ارزش زیستن ندارد. نیچه را به درستی می توان صاحب نظر در آسیب شناسی فرهنگی نیز دانست. کسی که کوشیده عوامل انحطاط و زبونی تاریخی و فرهنگی غربی را(با تأکید بر فرهنگ آلمانی عصر خویش) باز شناسد. باید از انحطاط رهید و جهان را به گونه ای دید که قابل زیستن باشد. زیستنی در کمال نشاط و در اوج کمال و این امر هنگامی میسر خواهد بود که زندگی اساس و پایه هر ارزشی باشد و ملاک و میزان ارزشها گردد و نه بالعکس. هنگامی که عقل و اخلاق به تعریف زندگی و تعیین ملاک و میزان برای آن بپردازند، زندگی می پژمرد و نفی می شود و جهان غیرقابل تحمل می گردد. زیرا عقل از دریافت حقیقت زندگی که عین سیلان و بالندگی است ناتوان است، چرا که به آنچه می اندیشد ثبات می بخشد و این یعنی نفی زندگی. بر اخلاق نیز که مبتنی بر عقل است همین حکم صادق است. به نظر نیچه به جای آنکه زندگی در خدمت عقل باشد باید عقل در خدمت زندگی قرار گیرد و زندگی یعنی فزونی و شور و شعف و سرمستی و از خودبیخودی و آنگاه در پرتو این شور و نشاط و بیخودی، به روزمرگی سامان دادن. به همین جهت است که نیچه به آیین دیونیسوس توجه دارد، یعنی تأیید زندگی حتی در شگرف ترین و سخت ترین مسائل آن. اگر نیچه عقل را در خدمت زندگی می خواهد این البته بدان معنا نیست که عقل باید اسیر احساسات باشد و احساسات باید بر زندگی غلبه داشته باشد. نیچه در برخی مواضع و بخصوص در نقد موسیقی واگنر به احساساتی بودن و اصالت دادن به احساسات سخت می تازد و حتی مغلوب احساسات گردیدن را نشانه ای از انحطاط می داند. به نظر او حتی اگر هنر را از جنبه تمتع از لذایذ دنیوی بنگریم و بدان به عنوان وسیله ای برای کسب لذت نگاه کنیم، به انحطاط دچار خواهیم شد و این وضعی است که در قرن هیجدهم پیش آمده است. به همین دلیل هنر واگنر را بیمار می شمارد و سرشت متشنج کننده عواطف این هنر و ایجاد هیجانات شدید توسط آن را نمایانگر بیماری می داند. آنچه زندگی را ممکن و قابل تحمل می سازد نگاه زیباشناسانه به جهان است. اگر جهان را از منظر زیباشناسی بنگریم، زیباست و قابل زیستن و زندگی با همه رنجها و مشقت هایش تنها در این صورت قابل تحمل خواهد بود. نیچه نه زبون اندیش است که مبلغ چسبیدن به زندگی حیوانی و نباتی یا گله وار باشد، بلکه از تعالی و فزونی زندگی دفاع می کند و ارزش آن را نیز به همین تعالی و تصاعد آن می داند و نه در مخالفت با عقل جانب احساسات را می گیرد و می خواهد که زندگی تابع احساسات باشد. البته از حسی سخن می گوید که آن را می توان به نوعی شهود تعبیر کرد که در خدمت غریزه زندگی است. اما غریزه هنگامی که خود را عقلانی کند ضعیف می شود. اهل عقل در هر زمان زندگی را بی ارزش معرفی کرده اند و با زندگی از روی شک و اندوه سخن گفته اند و سخن آنان سرشار از خستگی از زندگی و ضدیت با زندگی است. حتی سقراط به هنگام مردن گفت: زیستن یعنی زمانی دراز بیمار بودن. سقراط فلسفه را مشق مرگ می دانست. زندگی بخودی خود سخت و دهشت زاست، فراز و نشیب،انحطاط و بالندگی ذاتی زندگی است. مهم نگاه انسان است به زندگی. با نوع نگاهی که به جهان می افکنیم یا آن را قابل تحمل و ارزشمند برای زندگی می یابیم، یا غیر قابل تحمل و بی روح و سرد وبی ارزش می بینیم. آنچه زندگی را ممکن و قابل تحمل می سازد نگاه زیباشناسانه به جهان است. اگر جهان را از منظر زیباشناسی بنگریم، زیباست و قابل زیستن و زندگی با همه رنجها و مشقت هایش تنها در این صورت قابل تحمل خواهد بود. نیچه در زایش تراژدی با طرح دو نحوه نگرش دیونیسوسی و آپولونی در یونان باستان که در آثار هنری آنان هویداست می خواهد نشان دهد که چگونه یونانیان از راه هنر بر سیل فنا که بنیاد هستی را تهدید می کند، غلبه کردند. نگرش آپولونی نشانه عالم خیال و جهان زیبای رویاست. در رویاها بود که پیکره های شکوهمند الهی برای نخستین بار در مقابل جان انسان ها ظاهر شدند، در رؤیاها؛، شکل بخشنده بزرگ، اندامهای با شکوه و موجودات فوق انسانی را نظاره می کردند. یونانیان این تجربه خویش را که در رؤیا بدان دست یافتند در آپولون مجسم می کردند. آپولون ایزد انرژی های قالب پذیر و در عین حال ایزد پیشگوست. آپولون یکتای درخشنده ، الوهیت نور و نیز فرمانروای توهم زیبای جهان درونی خیال است. نیچه نگرش آپولونی را سرچشمه هنرهای تجسمی و بخش مهمی از شعر می داند. آپولون مظهر اصل تفرد و آسودگی و آرامش انسانی . آپولون تصویر شکوهمند و مقدس اصل تفرد است که شادی و فرزانگی خیال، همراه با زیبای اش از راه حرکات چشمان او با ما سخن می گوید. دیونیسوس خدای باروری و شراب است که آئین پرستش او همراه با رقص و میگساری بود. پیروان آئین دیونیسوس رهایی آدمی را در مستی و از خود بیخودی می دیدند و معتقد بودند که دیونیسوسی می تواند به آدمی خلاقیت خدایی عطا کند. در حالی که نگرش آپولونی نگرشی روشن بین و طالب شفافیت است. در نگرش دیونیسویی جذبه و بیخودی و مستی غلبه دارد و همانطور که نگرش آپولونی منشأ هنرهای تجسمی است، نگرش دیونیسوسی و موسیقی و آواز آئینی آن منشأ اشعار هجایی و درام یونانی است. هر دو نگرش البته متکی بر نسبت به واسطه یونانیان با مسائلی است که در زندگی خویش با آنها روبه رو هستند. یونانیان همچون سایر انسانهای عصر اسطوره از راه خیال و انکشافاتی که از این طریق برای آنان حاصل می شود با هستی مواجه می شوند، آنان اهل دل اند نه اهل عقل، اهل کشف و شهود و آشنایی با رازند، نه مفهوم پردازی و تعقل و استدلال و برهان. این ویژگی در نگرش آپولونی و دیونیسوسی البته مشترک است. انسان یونانی به زعم نیچه با موسیقی دیونیسوسی از غم دنیا و رنج و مصائب زندگی احساس رهایی می کند و زندگی را علی رغم تمام رنجها و مشکلات آن پرقدرت و لذت بخش می یابد. بنابر این هنر، او را نجات می دهد و زندگی را برای او تحمل پذیر و لذت بخش می سازد. جهان رازآلود و رمزآمیز اسطوره ها که همزاد خیال آدمیان بود و آدمی با دل بدان اتصال داشت، با پیدایش نگرشی نو که ویژگی آن شکاکیت و نقد و بررسی مفهومی امور بود، نه به یکباره که به تدریج فرو ریخت و همه چیز آن مضمحل شد و حتی هنر نیز که محصول بیخودی و مستی خوانده می شد، با آگاهی و هشیاری پیوند خورد و نگرش زیباشناسانه دیگری بوجود آمد که طبق آن برای آنکه اثری زیبا باشد باید عناصر آن دارای نسبتی سنجیده و منطقی با یکدیگر باشند. سقراط نگرش علمی ای را عرضه کرد که براساس آن همه چیز باید به داوری خرد سنجیده شود و چیستی آن معلوم گردد. حقیقت هر چیز را به عقل می توان شناخت، زیرا داور نهایی عقل است. تراژدی یعنی مهمترین و بزرگترین هنر یونانیان چون از حقیقت سخنی به زبان نمی آورد باید کنار گذاشته شود. روح علمی که سقراط مبشر آن بود مقتضی در حاشیه راندن هنرها است. با سقراط و ایمان او به قابل توضیح بودن طبیعت و اینکه با روش دیالکتیکی عقلی می توان به شناسایی هرحقیقتی دست یافت، جهان اسطوره نابود شد و با نابودی اسطوره شعر بسان موجودی بی خانمان از خاک آرمانی طبیعی خود بیرون رانده شد. با اندیشه سقراطی هستی و جهان به موضوعات شناسایی آدمی تبدیل شدند و این یعنی جدایی انسان از جهان و از هستی و این جدایی به تحقیر و نهایتاً نفی این جهان انجامید. نیچه در عوض نگرش زیباشناسانه از هستی و جهان را پیشنهاد می کند و به نظر او هستی و جهان تنها به عنوان یک پدیده زیباشناسانه قابل توجیه است. به عبارت دیگر جهان را باید چونان بازی هنرمندانه ای بنگریم که حتی زشتی ها و ناهماهنگی های آن نیز بخشی از این بازی فناناپذیر لذت بخش است. چرا موجه ترین تفسیر از هستی و جهان تفسیر آن به مثابه یک اثر هنری و یک بازی هنرمندانه است؟ نیچه برای تأیید نظر خویش به سخن هراکلیت اشاره می کند که او نیز نیروی جهان ساز را با کودکی در حال بازی مقایسه می کند که سنگ ریزه ها را اینجا و آنجا می گذارد و تپه های شنی می سازد تا دوباره آنها را ویران کند... نگرش زیباشناسانه به هستی و جهان در مقابل نگرش عقلی بدان است. در نگرش عقلی گویی آدمی بر فراز جهان ایستاده است و از بالا بدان می نگرد و محیط بر عالم است، در حالی که فی الواقع عالم و هستی برآدمی احاطه دارد و تصور چنین جایگاهی برای آدمی صرفاً نشانه خود بزرگ بینی توهم آمیز او است. با این نگرش میل به تعیین تکلیف همه چیز و حل همه مسایل و مجهولات در انسان بوجود می آید. نتیجه عملی این نگرش به نظر نیچه نفی زندگی و بی ارزش دانستن آن بوده است. در نگرش عقلی همه چیز بر اساس اصل علیت توضیح داده می شود. اصل علیت می خواهد اساس علت همه چیز را توضیح دهد ولی اساس بی اساس هستی را با اصل علیت نمی توان توضیح داد. تنها می توان آن را چون بازی نگریست. بازی کنشی است که از هرگونه مفهوم پذیری گریزان است، در قالب تعریف نمی گنجد، مقصودی ورای خویش دارد، بر بازیگران محیط است، با لهو و لعب و بیهودگی و پوچی نیز نسبتی ندارد. آدمی بازیگر بازی عالم است و آنانکه جای داور و قاضی را اشغال می کنند، به شکل بدتری بازیچه بازی عالم می شوند. فیلسوفان از سقراط تاکنون به جای شرکت در بازی عالم خواسته اند قضاوت بازی را بر عهده گیرند، حال آنکه خود نادانسته سخنگوی اراده به قدرت که بازیگردان اصلی بازی است شده اند. اراده به قدرت به زبان آنان و برای تحکیم خویش ارزش هایی را وضع کرده است که به نام حقیقت معرفی شده است. حقیقت صرفاً ارزش هایی است که برای حفظ و بقای زندگی آفریده شده است. حقیقت آن نوعی از خطاست که بدون آن زندگی امکان پذیر نخواهد بود. نیچه میل فیلسوف و اشتیاق او به حقیقت را که محصول وسعت بینش اوست، عامل ایجاد ارتباط بین موجودات و اتخاذ بینش منطقی می داند که این امر نیز موجب نوعی خوش بینی متافیزیکی مبتنی بر منطق می شود که به تدریج به همه چیز سرایت می کند و همه چیز را زیر حجاب دروغ پنهان می سازد. از آنجا که منطق یگانه حاکم و ملاک و معیار نیست، دروغ به عنوان حقیقت معرفی می شود. منظور نیچه البته مخالفت با شناسایی و علم نیست، بلکه ماهیت شناختن را چیزی جز کارکردن با استعاره های محبوب، یعنی تقلیدی که دیگر تقلید محسوب نمی شود و لذا نسبتی با حقیقت ندارد، نمی داند. آنچه شناسایی می خوانیم حصول صورتی از حقیقت اشیا نزد ما و به طریق اولی وصول به عین آنها نیست، بلکه نقشی است که از خویش بر جهان می زنیم و خود را در جهان و اشیا می بینیم و طرفه آنکه آن را حقیقت می نامیم. نیچه این معنا را چنین توضیح می دهد: آنچه فیلسوف می جوید حقیقت نیست، بلکه بیشتر استحاله جهان به انسانهاست. او می کوشد تا با خودآگاهی به فهمی از جهان دست یابد. تلاش او معطوف به جذب و ادغام (جهان در ذهن بشری) است. او زمانی راضی می شود که امری را براساس قیاس به نفس توضیح داده باشد. درست همانطور که ستاره بین همه جهان را خادم فردی واحد می انگارد، فیلسوف نیز به جهان چونان یک انسان می نگرد. اکنون به درک نیچه از حقیقت نزدیک تر می شویم. اولاً به نظر نیچه چیزی به نام میل به معرفت و حقیقت وجود ندارد، آنچه هست صرفاً میل به باور حقیقت است. معرفت ناب هیچ میل و غریزه ای ندارد. به عبارت دیگر در آدمی صرفاً کششی به سوی باور کردن حقیقت و درستی شناسایی وجود دارد. به طور طبیعی میل داریم چیزهایی را حقیقت بپنداریم و با اعتقاد به شناخت آنها به آسایش خیال برسیم. این امر برای زندگی ما ضروری است و بدون آن زندگی نشاط خود را از دست می دهد. به همین جهت است که نیچه اهمیت حقیقت را برای انسان در این می بیند که والاترین و نابترین زندگی با این باور ممکن می گردد که آدمی مالک حقیقت است و انسان را نیازمند به باور به حقیقت می داند. هرچند ما هنوز نمی دانیم این میل از کجا ناشی می شود. ثانیاً حقیقت به تمامی متکی بر قیاس به نفس است. آنچه حقیقت می خوانیم و در طول تاریخ چنین خوانده شده است متکی است بر فرافکنی احوال و صفات خویش بر جهان و موجودات جهان و لذا کاملاً بشری و آفریده فکر و خیال و زبان بشر است. حقیقت سپاه متحرکی از استعاره ها، مجازهای مرسل و انواع و اقسام قیاس به نفس بشری است. مجموعه ای از روابط بشری است که به نحوی شاعرانه و سخنورانه تشدید و دگرگون و آرایش شده است و اکنون پس از کاربرد طولانی و مداوم در نظر آدمیان امری ثابت و قانونی و لازم الاتباع می نماید. به همین جهت نیچه حقیقت را توهماتی می داند که ما موهوم بودنشان را از یاد برده ایم، استعاره هایی که از فرط استعمال فرسوده و بی رمق گردیده اند، سکه هایی که نقش آنها سائیده و محو شده است و اکنون دیگر فقط قطعاتی فلزی محسوب می شوند و نه سکه هایی مضروب و ثالثاً حقیقت را اراده به قدرت برای تحکیم و استمرار خویش وضع می کند. نیچه وجود موجودات را اراده به قدرت می داند. همه موجودات مظاهر اراده به قدرتند و اراده به قدرت اراده به قدرت بیشتر است و لذا در ذات اراده به قدرت افزایش قدرت نهفته است. اما این افزایش بی نهایت نیست و حتی ممکن است ضعف و سستی نیز عارض آن گردد. اراده به قدرت برای مقابله با این وضعیت به وضع ارزش ها می پردازد. ارزش ها همانها است که حقیقت نامیده می شود. عالم مثل افلاطونی، خدای مسیحی، عقل و علم و پیشرفت و عدالت در دوره جدید (که جملگی حقیقت خوانده شده اند) چیزی جز وضع ارزش ها توسط اراده به قدرت برای حفظ و تحکیم خویش نبوده است. بنابر این آنچه حقیقت دانسته شده است صرفاً جعل اراده به قدرت است و فیلسوفان و اندیشمندان که از حقیقت دم زده اند، زبان ارده به قدرت بوده اند و بالاخره حقیقت نوعی از خطاست که بدون آن، گونه معینی از زندگی امکان پذیر نخواهد بود. به عبارت دیگر نیچه حقیقت را نه متضاد خطا بلکه مرتبه ای و شکلی از خطاهای گوناگون می داند. حقیقت چشم انداز است و چشم اندازهای بسیار گوناگون وجود دارد و در نتیجه حقیقت انواع بسیار گوناگونی دارد و لذا حقیقتی وجود ندارد. به هنر محتاجیم تا بتوانیم زندگی کنیم. هنر بزرگترین انگیزه زندگی است. هنر و فقط هنر وسیله مهمی برای ممکن ساختن زندگی است، اغوای مهمی در جهت زندگی است، محرک بزرگ زندگی. هنر برترین نیروی مخالف کل اراده به انکار زندگی است. به عبارت دیگر هنر در مقابل اندیشه های ضد حیاتی مسیحی، بودایی و به طور کلی نیست انگارانه، زندگی را معنا می بخشد. هنر نجات بخش انسانی است که خصلت پرسش برانگیز و هراس انگیز هستی را می بیند و نیز نجات بخش انسان اهل عمل است که می خواهد علاوه بر ملاحظه خصلت پرسش برانگیز و هراس انگیز هستی آن را زندگی کند. به طور کلی نیچه اراده به نمود، خیال، شدن و تغییر را ژرفتر و متافیزیکی تر از اراده به حقیقت می داند و بنابر این هنر را برتر از حقیقت می نشاند. و اما پرسش مهمی که همچنان باقی است این است که آیا نیچه با تلقی خاصی که از حقیقت دارد یعنی آن را وجهه نظر، دروغ، جعل و اراده به قدرت، می داند از تلقی رایج و متعارف از حقیقت که در طول تاریخ مابعدالطبیعه بسط پیدا کرده است نیز گذشت حاصل کرده است؟ آیا نیچه متعرض پرسش از ذات حقیقت شده است؟ حقیقت در تاریخ متافیزیک غربی به مطابقت میان ذهن و عین تأویل شده است و به عبارت دیگر حقیقت به صدق تنزل پیدا کرده است ولی نیچه حقیقت را دروغ (مخالف صدق) می داند. همواره انسانها آنچه را یافته اند عین حقیقت انگاشته اند و حقیقت را نیز مطابقت بین یافت خویش و عین خارجی دانسته اند. نیچه نشان داده است که یافت ما صرفاً مبتنی بر وجهه نظر ماست و لذا مطابقی در عالم خارج ندارد و همین معنا حقیقت را دروغ می داند. اما با این همه نیچه همچنان در محدوده همان تلقی متافیزیکی از حقیقت باقی است و از ذات حقیقت پرسش نمی کند. پرسش از ذات حقیقت را تنها با گذشت از مابعدالطبیعه می توان مطرح کرد. گذشت از مابعدالطبیعه هنگامی حاصل می شود که مفاهیمی که اساس اندیشه مابعدالطبیعی است به عیار نقد سنجیده شود. البته نیچه بسیاری از این مفاهیم را جسورانه مورد نقادی قرار داده است، اما هنوز از مابعدالطبیعه نگذشته و برآن غلبه نکرده است. نیچه که مفاهیم حقیقت، عقل، سوژه، علیت، جوهر و ... را نقد کرده است چرا هنوز در قلمرو مابعدالطبیعه قرار دارد؟ نیچه تلقی فیلسوفان از انسان به مثابه حیوان ناطق و فاعل شناسا را نقد و رد کرده است. از طرف دیگر به نقد شناسایی و نیز شناخت شناسی پرداخته و بر متناهی بودن شناسایی آدمی و عدم کفایت آن برای زندگی صحه گذاشته و نیز تلقی متعارف نسبت به حقیقت را نقد کرده و حقیقت را خطا دانسته است، اما با همه نقدهایی که بر این مفاهیم بسیار اساسی متافیزیکی وارد کرده است، همچنان در محدوده متافیزیک باقی است، زیرا به نسبت بین حقیقت، هستی، ذات آدمی، شناخت هستی آدمی و خطا تعرض نکرده است و البته تعرض به چنین نسبتی مستلزم گذشت از متافیزیک و بلکه عین آن است. نیچه در آستانه دروازه گذشت از متافیزیک غربی قرار دارد.

نظریه ی بی نهایت در ریاضیات معاصر

همه چیز از یک آغاز می شود و تا بی نهایت ادامه دارد . از لحاظ ریاضی این نتیجه را می توان برداشت کرد که صفر بر بی نهایت منطبق است .اگر چنین باشد پس ...   حضرت نورعلیشاه ثانی و نظریة بینهایت در ریاضییات معاصر    از لحاظ علم ریاضی هنوز تعبیر و تفسیر صحیحی از لایتناهی در دست نیست. علّت این نقص در ریاضیات از این بابت است که محدود نمی‌تواند وصف نامحدود نماید. از تعبیرهای بسیار زیبایی که از بی‌نهایت شده است و هنوز علم ریاضی نیز نتوانسته از لحاظ نظری آن را تطبیق نماید ، تعبیری است که در رسالة شریفة صالحیّه توسط حضرت نورعلیشاه ثانی آمده است. می‌فرمایند: «لایتناهی دوایر است و مرکز نقطه است و دایره نقطة جوّاله موهومه است» . این تعبیر از دیدگاهی می‌تواند بر این مصداق قرار گیرد که حرکت از مبداء صفر شروع و به لایتناهی که می‌رسد رجوع به مبدأ صفر می‌کند. چون خصوصیّت هر نقطة روی دایره، آن است که مبدأ حرکت و مقصد آن بر روی هم واقع است. تعبیری عرفانی از این موضوع به معنی این است که مبداء و معاد (محل عود و برگشت) بر هم قرار دارند. هُوَ ٱلْمَبْدأُ وَ هُوَ ٱلْمَعٰادْ. از لحاظ ریاضی این نتیجه را می‌توان برداشت نمود که صفر بر بینهایت منطبق است. اگر چنین باشد پس مجموعة اعداد که ظهور دارند و بین صفر و بی‌نهایت واقع‌اند کجا می‌توانند قرار بگیرند. زیرا که هر وقت از صفر دور شویم به بی‌نهایت نزدیک و هر وقت به سمت بی‌نهایت می‌رویم از صفر دور می‌شویم. پس بُعد و قُرب از صفر و بی‌نهایت وقتی منطبق بر هم هستند چه معنایی می‌یابد؟ در دایره از دو مسیر از مبدأ می‌توان به معاد که به معنی همان محل بازگشت است رسید. در مسیر اوّل اگر حرکت اتّفاق نیافتد مبدأ بر مقصد منطبق است ولی وقتی حرکت و سیر پیش آمد باید دور لایتنهاهی زده شود تا از مبدأ به معاد رسید. نقطة مبدأ در ریاضیات به صفر تعبیر می‌شود و از صفر به بی‌نهایت لزوماً احتیاج به تکثیر عدد مبدأ دارد. ولی هر مضربی از صفر، باز صفر است؛ پس صفر از خود نمی‌تواند تکثیر یابد، کیفیت صفر از لحاظ علم اعداد قابل وصف نیست چون همانند بحر بی‌کران لا می‌ماند که با هر عددی همراه و پنهان است و با هر عددی جمع می‌شود و در هر عددی هست ولی در مقدار آن عدد اثر و تأثیری ندارد. در هر عددی ضرب شود باز خودش (صفر) می‌شود. با هر عددی و در هر عددی هم هست ولی در اختفاء و پنهان می‌باشد. صفر را از لحاظ عرفانی می‌توان به ذات اقدس تعبیر نمود که نه قابل وصف است و نه قابل درک. و در عَمی مطلق است. در قرآن کریم به این وجود گاه با کلمات «هُوَ» یا «هُ» که ضمائر اشاره به مغایب است اشاره می‌شود. گرچه این قالب عمومیّت تام ندارد زیرا که ظرف کلام کفایت تمام بیان را نمی‌کند و در بسیاری از آیات با استفاده از این ضمائر، اشاره به الله نیز شده که اسم اعظم و مظهر ذات (هو) است. به عبارتی هر وقت منظور اشاره به ذات الله است هو استفاده می‌شود و هر وقت غرض اشاره به ظهور ذات است الله بکار برده می‌شود. در آیة هُوَ ٱللهُ اَحَد اشاره به ذات الله است و هُوَ ٱلاَوَّلُ وَ ٱلاٰخِرُ وَ ٱلظّٰاهِرُ وَ ٱلْبٰاطِنُ اشاره به ظهور ذات در الله دارد. برگردیم به اعداد بین صفر تا بی‌نهایت. در اشراق دیگری می‌فرمایند «تکثیر عدد مبدأ از واحد است» . با ظهور صفر در عدد یک که به اصطلاح ریاضیدانان منشأ اعداد طبیعی است کلیه اعداد که تعداد آنها بی‌نهایت است وجود پیدا می‌کنند. به عبارت دیگر «یک» مظهر «صفر» است در مجموعة اعداد. از لحاظ عرفانی می‌توان عدد یک را ظهور ذات در اسم اعظم دانست. یا به عبارت دیگر عدد یک الله است که خلقت تمام اعداد از اوست که اَلْحَمْدُللهِ ٱلَّذی خَلَقَ السَّمٰوٰاتِ وَ الاَرْضَ و ربّ است که فرمود رَبَّکُمْ ٱلَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا وَ بَثَّ مِنهُمٰا رِجٰالاًٰ کَثیراً وَ نِسٰاءً و فرمود ذٰلِکُمْ ٱللهُ رَبُّکُمْ لاٰ اِلٰهَ اِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ کُلِّ شَئٍ و فرمود اِنَّ رَبَّکُمُ ٱللهُ الَّذی خَلَقَ السَّمٰوٰاتِ وَ الاَرْضَ . این تعبیر را می‌توان به این نحو بسط داد که ذات صفت ندارد اگر صفت می‌داشت قابل وصف می‌شد، پس خلقت مربوط به اسم اعظم است. یا در بیان این مقاله «صفر» خالق نیست بلکه خلقت از «یک» منشعب می‌شود. یکی از معانی خلق شکل دادن یا تغییر شکل دادن است و «یک» می‌تواند اعداد را شکل دهد یا تغییر شکل دهد با هر عددی جمع شود آن عدد را به سمت بینهایت که به تعبیر مذکور منطبق بر صفر است نزدیک خواهد گرداند. «یک» همان ربّی است که انسان را از مبدأ ذات به سمت معاد ذاتی خود می‌برد و این رب همان پرورش دهندة یکتا و واحد و «یک» است. یک از لحاظ ریاضی منشاء اعداد طبیعی است و خود اوّلین خلقت است یا به بیان دیگر اوّلین شکل گرفته. و خود خالق باقی اعداد است و به بیان دیگر شکل دهندة همة اعداد است و بسیاری از فلاسفة قدیم «یک» را عدد نمی‌شمردند و تعدد واحد را اعداد می‌دانستند. «یک» منشاء سایر رشته‌های اعداد موهومی، مختلط، حقیقی، صحیح، اصم، گنگ، و قس علیهذا است. در هندسه صفر به نقطه تلقی می‌شود و حرکت آن ظهور خط است و تمام صور از خط خلق شده. در حساب جهت رسیدن به بی‌نهایت به معنی منفی و مثبت بی‌نهایت، حدّ چپ و حدّ راست تعریف می‌شود که قابل تطبیق با قوس صعود و قوس نزول است. تطبیق واژه‌های «هو» و «الله» با «صفر» و «یک» بسیار می‌تواند فراتر از مواردی باشد که در اینجا آورده شد و تا این مقدار اکتفاء می‌شود. حال برگردیم به موضوع اصلی این مقاله که از مبدأ «صفر» چگونه حرکت آغاز و از «یک» و جمع اعداد عبور و آخرالامر آن در بینهایت بر «صفر» برمی‌گردد. قبل از این موضوع لازم است ببینیم که «خود» از کجا پیدا شد. با تفکّر و سیر در گذشتة خود در می‌یابیم که موجودی به نام «من» در هنگام جنینی خلق شد. وجود جنین قبل از تولّد در جوهر خاک و گیاه و حیوان بود که از صلب پدر در بطن مادر به هم رسید و از جوهر خاک و گیاه و حیوان تغذیه و رشد نمود. پس خلقت جنین از عدم نبود بلکه از مواد دیگر بود که تغییر شکل پیدا کرد. با اجتماع سلولهایی که هر کدام جان مجزائی داشتند موجود جدیدی به نام «خود» ناگاه با دمیدن نفخه‌ای از عدم خلق شد. موهوم «خود» وجود پیدا کرد و در هیکل جنین رشد نمود. «خود» خلقت جدیدی بود که آمیخته به حقیقت «حق» جنین گردید. «خود» موهوم مجازی بود که با «حق» حقیقی جنین ممزوج شد. حق و حقّانیَت با «حق» ممزوج در جنین بود ولی «خود» انانیّت صرف و طاغوت وجود بود که مرکب «حق» (جنین) را غاصبانه غصب کرد و «خود» بر جای او نشست. چنانچه این «خود» از مغصب پیاده شود و مالک حقیقی را بر جای نشاند «حق» را بر مرکب تن نشانده است. لذا نفی «خود» تنها راه اثبات «حق» است و هنگامی که «خود» مسلط بر کشور تن است انسان کافر است. چون کفر به معنای پوشش است و «حق» بر او پوشیده و پنهان است. کفر به معنی دیگر پرستش «خود» توسط «خود» است. وقتی خلع و لبس شروع و حرکت آغاز شد کفر تبدیل به شرک می‌شود که هم خودپرست و هم خداپرست می‌شود که دوپرستی است. اگر خلع و لبس ادامه یابد و نفی «خود» سبب اثبات «حق» در وجود شود فناء از «خود» و «بقاء» به «حق» پیش می‌آید. در مرتبه‌ای که فناء تام از «خود» در گرفت بقاء تام به «حق» متحقق است و این مرحله را توحید گویند. که یکی هست و هیچ نیست جز او وحده لا اله الاّ هو پس اگر تمام اله را نفی کرد به لا اله خواهد رسید و لا اله نفی اله «خود» است و اثبات الا الله که فرمود: لاٰ اِلٰهَ اِلاّٰ ٱلله. می‌فرمایند : «نور وجود از مقام نقطه تنزّل و سعه به هم رسانید تا به عالم طبع رسید منتشر و مخفی گردید چون قاعدة مخروط، و از او ظلّی افتاد مخروطی و رفته رفته نور وجود ضعیف شد تا به نقطة هیولی و مادّة المواد رسید و این شکل برای خیال مُقَرِّب است. و در برگشت از خط جماد و نبات و حیوان و انسان سیر بر عالم مثال نماید تا به اوّل برگردد، صورت دائره گردد دارای قوس نزول و قوس صعود». درقوس نزول به اصطلاح ریاضیات حرکت همانند حدّ چپ است و در قوس صعود بازگشت از هیولی به نور به مشابه حدّ راست است. همینطور می‌فرمایند: «نقطه بدور خود گشت به نقطه برگشت خطی احداث کرد فقط نقطه بود، همه از وهم توست از سرعت سیر، که نقطه دائره است از سرعت سیر تجدد هست نماید چون دائره شعله جوّاله و خط قطرة نازله» . در دعایی منصور حلاج فرمود: بِیْنی وَ بَیْنَکَ إنیِّنی یُنٰازِعُنی فَارْفَعْ بِلُطْفْ إنیِّنی مِن الْبَین مائی ما چون شد عدم شد موجها بحر قدم منصور وقتم دمبدم گویم انا الحق برملاء مسیر خلع و لبس از ظهور یک امکانپذیر است، که فرمود: اللهُ وَلیُّ ٱلُّذینَ ٰامَنوُا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ اِلیَ النّوُرِ پس برای نفی «خود» مقراض «لا» لازم است. می‌فرمایند: «اگر در مظهری تجلّی دیدی به همان مظهر دل بند شو که این محدود ترا به نامحدود رساند و این شرک ترا موحد نماید و این پابندی از علایق خلاصت فرماید، ظاهرش بت معنی او بت شکن است» . مقراض «لا» وجود رب یا همان واحد است. هم حیات دهنده (یُحیی) و هم میراننده (یُمیت) است. در مأمن او بودن خروج از تاریکیها به نور است یا خروج از «خود» به «حق» است. ز بس بستم خیال تو، تو گشتم پای تا سر من تو آمد خرده خرده، رفت من آهسته آهسته در این مسیر گاهی «خود» را در محضر «حق» می‌بیند، گاهی «خود» را در حضور «حق» می‌بیند. در مرحله‌ای حلول اجتناب ناپذیر می‌نماید که حالّ (فرود آینده) در محلّ (فرودگاه) حلول (فرود) می‌کند و سالک «حق» را در «خود» می‌بیند و این مرحله هنوز شرک و دوپرستی است زیرا هم «حق» و هم «خود» را می‌بیند و چاره‌ای از آن نیست. جلوتر به اتّحاد می‌رسد که »حق» را با «خود» و «خود» را با «حق» می‌بیند که: اَنَا مَنْ اَهْویٰ وَ مَنْ اَهْویٰ اَنَا نَحْنُ رُوحٰانِ حَللْنٰا بَدَناً و: من با تو چنانم ای نگار یمنی خود در غلطم که من توام یا تو منی مجنون سلام الله علیه فرمود: من کی‌ام لیلی و لیلی کیست من ما یکی روحیم اندر دو بدن تا نفی مطلق «خود»، شرک نسبی وجود دارد تا آنجا که لا اله مطلق در وجود حاصل شود و الاّ الله در وجود نماند که مقام توحید گویند. تمام مراحل توحید از توحید افعالی و توحید صفاتی و توحید ذاتی همه مراحلی از سیر «خود» به «حق» است. هر وقت مشاهده نمود که شکسته بست عالم «حق» است و «خود» مؤثّر نیست به توحید افعالی می‌رسد که معرفت «حق» به جبّاریت است. هرگاه همة صفات را از «حق» دید به توحید صفاتی رسیده و هرگاه ذات اشیاء را ذات «حق» دید به توحید ذاتی رسیده است. بلعکس نفی «یک» استدراج است که فرمود: وَ ٱلَّذینَ کَفَرُوا اَوْلِیٰاؤُهُمْ ٱلطّٰاغوُتِ یُخْرِجوُنَهُمْ مِنَ النّوُرِ اِلیَ ٱلظُّلَمٰاتِ . در مأمن او نبودن خروج از نور به تاریکیهاست که خروج از «حق» به «خود» است. پس منظور از تمام اعمال عبادی نفی «خود» و اثبات «حق» است. اگر «خود» نفی شد «حق» اثبات می‌شود و اگر عملی منجر به نفی «خود» شد منجر به اثبات «حق» می‌شود و در غیر این صورت «حق» ناپدید و «خود» در کفر خود پنهان می‌گردد. که فرمودند: «عبادتِ مقرِّبِ جان به جانان اطاعت و اهتمام بطاعت و بیرون آمدن از خودیت است» . در بررسی قرآن و انجیل و تورات و کتب عرفانی و دستورات انبیاء و اولیاء و اوصیاء الهی به نتیجه‌ای برمی‌خوریم که آن حرکت از خود به خدا می‌باشد. تمام دستورات عبادی می‌توانند حول و حوش این حرکت تعبیر و تفسیر شوند. خلع و لبس مراحل این حرکت است، که در هر مرتبه بخشی از خودیت را فانی و سهمی از حقیقت را در وجود انسان باقی می‌سازد. به عبارت دیگر کلیة مراحل از فناء «خود» تا بقاء به «حق» همه با خلع مرتبة ادنی و لبس مرتبة اعلی همراه است. ابتدای این حرکت و سیر از خودیت محض شروع و به حقیقت محض پایان می‌یابد. گرچه خودیت محدود و حقیقت لایتناهی است. بیعت فروختن «خود» به «حق» است، دعا خواستن «حق» است، ذکر یاد «حق» است، فکر نظر کردن بر «حق» است، نماز فراموشی «خود» به «حق» است، روزه نفی مشتهیات «خود» است، خمس و زکات نفی مالکیت «خود» است، حج به دور «حق» گردیدن است، جهاد تلاش در نفی «خود» است و امر به معروف امر کردن «خود» به «حق» و نهی از منکر نهی کردن «خود» از غیر«حق»، تَوَلّی نزدیک شدن به «حق» و دوری از «خود» و تبّری دوری از «خود» و نزدیک شدن به «حق» است. تمام صفات حسنه که حد تعادل صفات از افراط و تفریط آنان است در مسیر حرکت از «خود» به «حق» پیدا و متمکّن می‌شوند که معنای دیگری از مراحل تخلیه و تزکیه و تحلیه و تجلیه می‌باشند. چون به تدریج در وجود سالک «حق» جایگزین «خود» می‌شود لذا صفات رذیله که منبعث از «خود» است به تدریج از بین رفته و صفات حمیده که منبعث از «حق» است بروز می‌یابند. در انتهای سفر از «خود» به «حق» نفی مطلق «خود» و اثبات مطلق «حق» قرار دارد. اگر نفی خود منجر به فناء شد وحدت رخ دهد که خواجه نصیرالدّین محمّد طوسی فرماید: «در وحدت سالک و سلوک و سیر و مقصد و طلب و طالب و مطلوب نباشد، کُلُّ شَئٍ هٰالِکٌ اِلاّ وَجْهَهُ و اثبات این سخن و بیان هم نباشد و نفی این سخن و بیان هم نباشد، و اثبات و نفی متقابلانند و دوئی مبدأ کثرت است آنجا نفی و اثبات نباشد و نفی نفی و اثبات اثبات هم نباشد و نفی اثبات و اثبات نفی هم نباشد و این را فناء خوانند که معاد خلق با فناء باشد همچنان که مبدأ ایشان از عدم بود: کَمٰا بَدَاَ کُمْ تَعُودونَ » . و فرمود کُلُّ مَنْ عَلَیْهٰا فٰانٍ وَ یَبْقیٰ وَجْهُ رَبِّکَ ذوُالْجَلالِ وَ الاِْکْرامِ و وجه پروردگار ما باقی و ساری است و به هر سو روی آوری – حتّی به سوی خود- روی او بینی که: اَیْنَمٰا تُوَلّوُا فَثَمَّ وَجْهُ ٱللهِ . زیرنویس: 1 البتّه در فیزیک جدید این مسئله تحت عنوان کجی فضا(distortion of space) مطرح است. 2صالحیّه، اشراق 2. 3 سورة توحید، آیة 1. او خدای یگانه است. 4سورة حدید، آیة 3. اوست اوّل و آخر و ظاهر و نهان. 5 صالحیّه، اشراق 9. 6 سورة انعام، آیة 1. ستایش الله را که آسمانها و زمین را خلق کرد. 7 سوره نساء، آیة 1. ربّ شما کسی که شما را از نفس واحد خلق کرد و از او جفتش را خلق کرد و از آنان مردان بسیار و زنان گسترانید. 8 سورة انعام، آیة 102. این است الله رب شما، نیست خدایی جز او آفرینندة همه چیز. 9 سورة اعراف، آیة 54. همانا ربّ شما الله است که آسمانها و زمین را خلق کرد. 10 صالحیّه، توحید 16. 11 آتش گردان. 12 صالحیّه، توحید 37. 13 سورة بقره، آیة 257. الله ولی کسانی است که ایمان آوردند. خارج می‌کند آنها را از تاریکیها به نور. 14 صالحیّه، حقیقت 488. 15 سورة بقره، آیة 257. آنان که کفر ورزیدند اولیاء آنها طاغوت است که خارج کند آنها را از نور به تاریکی. 16 صالحیّه، حقیقت 555. 17 سورة قصص، آیة 88. هر چیزی نابود است جز روی او. 18 سورة اعراف، آیة 29. بدانسان که آغازتان کرد برمی‌گردید. 19 اوصاف الاشراف، خواجه نصیرالدّین محمّد طوسی، چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1369، صفحة 101. 20 سورة رحمن، آیات 27-26. هرکسی بر آن است که فانی است و پاینده است روی پروردگار تو صاحب جلال و بزرگواری. 21 سورة بقره، آیة 115. به هر سو که روی آرید همان جاست روی او.